Sunday, January 29, 2012

Οκνηρία εναντίον Ελευθερίας


"Πρέπει να διαλέξουμε ανάμεσα στην ελευθερία και την οκνηρία", Θουκιδύδης

Friday, January 27, 2012

Jose e Pilar


Παρακινημένος από την ταινία “Jose e Pilar” για τον Saramago και την αγαπημένη του Pilar, κοίταξα τις αφιερώσεις στα βιβλία του (τουλάχιστον εκείνα που στέκονται στη βιβλιοθήκη μου):

«Στην Πιλάρ, μέχρι την τελευταία στιγμή» - Ο άνθρωπος αντίγραφο
«Στην Πιλάρ, όλες τις μέρες» - Περί Φωτίσεως
«Στην Πιλάρ, το σπίτι μου» - Περί Θανάτου
«Στην Πιλάρ, που ακόμη δεν είχε γεννηθεί και άργησε να έρθει» - Μικρές Αναμνήσεις
«Στην Πιλάρ, που δεν άφησε να πεθάνω» - Το ταξίδι του ελέφαντα
Οι υπόλοιπες είναι απλά «Στην Πιλάρ».

Δεδομένου ότι την γνώρισε στα 63 του, τον τρίτο μόλις χρόνο της αργοπορημένης συγγραφικής του καριέρας, και έπειτα ακολούθησαν τα γνωστά του αριστουργήματα, αυτή η Pilar φαίνεται ότι τον βοήθισε να ανοίξει τα φτερά της σκέψης του.

«Πιλάρ, θα σε συναντήσω κάπου αλλού»

Wednesday, January 25, 2012

Paul Klee


Συνηθισμένη περίπτωση: για χρόνια αγνοείς την ύπαρξη κάποιου, και ξαφνικά τον βρίσκεις συνεχώς μπροστά σου!
Τον ζωγράφο Paul Klee δεν τον είχα ούτε ακουστά, φαίνεται όμως ότι τον αγαπούν εκείνοι που η τέχνη τους είναι οι λέξεις.

Πρώτα ήταν ο Cortazar, που αναφέρεται σε αυτόν στο "Κουτσό". Τον αντιπαραβάλλει με τον Mondrian και καταλήγει: Το παράδοξο είναι πως ο Κλέε είναι πολύ μετριόφρων γιατί ζητάει τη συνεργασία του θεατή σε πολλά επίπεδα και δε θεωρεί τον πίνακά του αυτάρκη (όπως ο Μόντριαν). Κατά βάθος ο Κλέε είναι η ιστορία και ο Μόντριαν η αχρονικότητα.

Λίγο αργότερα έπεσα ξανά πάνω του -μέσω του Χ. Βλαβιανού αυτή τη φορά- στο ΠΑΟΥΛ ΚΛΕΕ:"ΝΕΚΡΗ ΦΥΣΗ ΚΑΤΑ ΜΗΚΟΣ":

[...]
Τρία χρόνια νωρίτερα (από τον θάνατό του)
το ναζιστικό καθεστώς είχε οργανώσει λεκθεση στο Μόναχο
με τίτλο "Εκφυλισμένη τέχνη"
στην οποία είχε συμπεριλάβει δεκαεπτά πίνακές του.


[...]

Τα λόγια που αναγράφονται στην επιτύμβια στήλη
στο κοιμητήριο Sclosshalde στη Βέρνη, είναι δικά του:

"Δεν θα γίνω κατανοητός σ'αυτόν τον κόσμο,
γιατί νιώθω το ίδιο άνετα με τους νεκρούς
όσο και μ' αυτούς που δεν έχουν γεννηθεί ακόμη-
πλησίασα λίγο πιο κοντά στην καρδιά της δημιουργίας,
όμως βρίσκομαι πολύ μακριά της".

Όταν ρωτήθηκε γιατί ζωγραφίζει, απάντησε:
"Γιά να ζήσω δυό-τρείς μέρες ακόμη
μετά τον θάνατό μου".




Ζωγραφική, λογοτεχνία, ποίηση. Μου αρέσουν αυτά τα μυστικά ραντεβού των δημιουργών. Πόσο προνομιούχος αισθάνομαι όταν καταφέρνω να τρυπώσω και εγώ!

Λέω να τον αφήσω να στάξει λίγο χρώμα σε αυτή την ασπρόμαυρη γωνιά:





















Tuesday, January 24, 2012

Κ. Καστοριάδης: Είμαστε υπεύθυνοι για την Ιστορία μας


Απόσπασμα από συνέντευξη του Κ. Καστοριάδη (είχε δημοσιευθεί στην "Ελευθεροτυπία").
Θα μπορούσε να είναι η σύνοψη της πολιτικής ιστορίας της Ελλάδας, από την αρχαιότητα ως σήμερα, σε λίγες γραμμές:

Συχνά λέγεται ότι η Ελλάδα είναι «προβληματική», στην Ελλάδα «όλα γίνονται στον αέρα», «χωρίς προγραμματισμό», «χωρίς βάρος».
Με τέτοιες διαπιστώσεις συμφωνούν πολλοί. Αλλά περιορίζονται συνήθως μόνον στις διαπιστώσεις...
Γνωρίζω ότι η ελληνική κατάσταση σας απασχολεί βαθειά. Ποια είναι η ερμηνεία σας για όσα συμβαίνουν;
Γιατί συμβαίνουν έτσι τα πράγματα στην Ελλάδα; Ποιες οι βαθύτερες αιτίες;


Κ.Κ.: Πρώτον, δεν ξέρω. Δεύτερον, στο μέτρο που μπορώ να ξέρω κάτι,είναι ότι η πολιτική ζωή του ελληνικού λαού τελειώνει περίπου το 404 π.Χ.

Νομίζω ότι θα ενοχλήσει πολύ αυτή η διατύπωσή σας...

Κ.Κ.: Τι να κάνουμε... Μιλώ για την πραγματική πολιτική ζωή του λαού ως αυτόνομου παράγοντα. Δεν μιλώ για μάχες, για αυτοκράτορες, για Μεγαλέξανδρους και Βασίλειους Βουλγαροκτόνους. Μετά τον 5ο π.Χ. αιώνα και την αυτοκυβέρνηση του λαού στις δημοκρατικές πόλεις -και πάντως, μετά τον περίεργο 4ο π.Χ. αιώνα- η ελληνική ελευθερία πεθαίνει. Οι ελληνικές πόλεις γίνονται υποχείριες των βασιλέων της Μακεδονίας. Βεβαίως, ο Αλέξανδρος και οι διάδοχοι του παίζουν έναν κοσμοϊστορικό ρόλο. Κατακτούν την Ασία και την Αίγυπτο. Διαδίδουν την ελληνική γλώσσα και παιδεία. Αλλά πολιτική ζωή, πλέον, δεν υπάρχει. Τα βασίλεια των διαδόχων του Αλεξάνδρου, ως πολιτική συγκρότηση, είναι ουσιαστικά μοναρχίες. Εξ άλλου, καθώς ξέρουμε, ο ίδιος ο Αλέξανδρος αντιμετώπισε στασιασμό των Ελλήνων που είχε πάρει μαζί του, διότι ήθελε να τους υποχρεώσει να γονυπετούν μπροστά του, όπως οι Πέρσες μπροστά στον Μεγάλο Βασιλέα - πράγμα ανθελληνικότατο. Σε όλη τη διάρκεια της ελληνιστικής εποχής οι ελληνικές πόλεις, με λίγες περιθωριακές και παροδικές εξαιρέσεις, αποτελούν παιχνίδια στα χέρια των ελληνιστικών δυναστειών. Ακολουθεί η ρωμαϊκή κατάκτηση, κάτω από την οποία οι ελληνικές πόλεις δεν έχουν παρά μόνον κοινοτική ζωή. Κατόπιν, έρχεται η βυζαντινή αυτοκρατορία. Το Βυζάντιο είναι μια ανατολική, θεοκρατική μοναρχία.
Στο Βυζάντιο η πολιτική ζωή περιορίζεται στις ίντριγκες της Κωνσταντινούπολης, του αυτοκράτορα, των «δυνατών» και των ευνούχων της αυλής. Και βεβαίως, τα σχολικά μας βιβλία δεν αναφέρουν ότι στη βυζαντινή αυλή υπήρχαν ευνούχοι, όπως σ' αυτήν του Πεκίνου...


Όλα αυτά αφορούν ένα πολύ μακρινό ιστορικό παρελθόν. Η Ελλάδα ωςσύγχρονο νεοελληνικό κράτος έχει, ήδη, ιστορία εκατόν εβδομήντα ετών. Θα θέλατε να επικεντρώσετε σ' αυτήν την περίοδο;

Κ.Κ.: Μα, αυτή η περίοδος είναι ακατανόητη χωρίς τους είκοσι έναν αιώνες ανελευθερίας που προηγήθηκαν. Λοιπόν, μετά το Βυζάντιο έρχεται η τουρκοκρατία. Μην ανησυχείτε, δεν θα μπω σε λεπτομέρειες. Θα αναφέρω μόνον ότι επί τουρκοκρατίας όση εξουσία δεν ασκείται απ'ευθείας από τους Τούρκους, ασκείται από τους κοτζαμπάσηδες (τους εντολοδόχους των Τούρκων), οι οποίοι κρατούν τους χωριάτες υποχείριους. Συνεπώς, ούτε σ' αυτήν την περίοδο μπορούμε να μιλήσουμε για πολιτική ζωή. Όταν αρχίζει η Επανάσταση του 1821, διαπιστώνουμε από τη μια μεριά τον ηρωισμό του λαού και από την άλλη, σχεδόν αμέσως, την τεράστια αδυναμία να συγκροτηθεί μια πολιτική κοινωνία. Την επομένη της πτώσης της Τριπολιτσάς αρχίζουν οι εμφύλιοι πόλεμοι.

Πού οφείλεται αυτή η «τεράστια αδυναμία να συγκροτηθεί μια πολιτική κοινωνία»; Ποίοι είναι οι λόγοι;

Κ.Κ.: Ουδείς μπορεί να δώσει απάντηση στην ερώτηση, για ποιον λόγο, κάποιος, σε μιαν ορισμένη στιγμή, δεν δημιούργησε κάτι. Η συγκρότηση ενός λαού σε πολιτική κοινωνία δεν είναι δεδομένη, δεν είναι κάτι που χαρίζεται, αλλά κάτι που δημιουργείται. Μπορούμε απλώς να διαπιστώσουμε ότι, όταν απουσιάζει μια τέτοια δημιουργία, τα χαρακτηριστικά της προηγούμενης κατάστασης διατηρούνται ή αλλάζουν μόνο μορφή.

Και ποια είναι τα χαρακτηριστικά αυτά στην ελληνική περίπτωση;

Κ.Κ.: Ορισμένα τα εντοπίζουμε, ήδη, στους εμφύλιους πολέμους της Επανάστασης του 1821. Βλέπουμε, για παράδειγμα, ότι η νομιμοφροσύνη και η αλληλεγγύη έχουν τοπικό ή τοπικιστικό χαρακτήρα, ισχυρότερο συχνά από τον εθνικό. Βλέπουμε, επίσης, ότι οι πολιτικές κατατάξεις και διαιρέσεις είναι συχνά σχετικές με τα πρόσωπα των «αρχηγών» και όχι με ιδέες, με προγράμματα, ούτε καν με «ταξικά» συμφέροντα. Ένα ακόμη χαρακτηριστικό είναι η στάση απέναντι στην εξουσία. Στην Ελλάδα, μέχρι και σήμερα, το κράτος εξακολουθεί να παίζει τον ρόλο του ντοβλετιού, δηλαδή μιας αρχής ξένης και μακρινής, απέναντι στην οποία είμαστε ραγιάδες και όχι πολίτες. Δεν υπάρχει κράτος νόμου και κράτος δικαίου, ούτε απρόσωπη διοίκηση που έχει μπροστά της κυρίαρχους πολίτες. Το αποτέλεσμα είναι η φαυλοκρατία ως μόνιμο χαρακτηριστικό. Η φαυλοκρατία συνεχίζει την αιωνόβια παράδοση της αυθαιρεσίας των κυρίαρχων και των «δυνατών»: ελληνιστικοί ηγεμόνες, Ρωμαίοι ανθύπατοι, Βυζαντινοί αυτοκράτορες, Τούρκοι πασάδες, κοτζαμπάσηδες, Μαυρομιχάληδες, Κωλέττης, Δηλιγιάννης...

Εξαιρέσεις δεν βλέπετε να υπάρχουν; Εξαιρέσεις εντοπισμένες κυρίως στον 19ο και στον 20ό αιώνα;

Κ.Κ.: Ε, υπάρχουν δυο-τρεις εξαιρέσεις: ο Τρικούπης, ο Κουμουνδούρος, το βενιζελικό κίνημα στην πρώτη περίοδο του. Αλλά τα όποια αποτελέσματα τους καταστράφηκαν από τη δικτατορία του Μεταξά, την Κατοχή, τον Εμφύλιο, τον ρόλο του παλατιού, τη δικτατορία της 21ης Απριλίου, την πασοκοκρατία. Στο μεταξύ, μεσολάβησε ο σταλινισμός που κατόρθωσε να διαφθείρει και να καταστρέψει αυτό που πήγαινε να δημιουργηθεί ως εργατικό και λαϊκό κίνημα στην Ελλάδα. Τα αποτελέσματα τα πληρώνουμε ακόμη. Μου ζητάτε να σας εξηγήσω... Μπορείτε να μου εξηγήσετε εσείς γιατί οι Έλληνες, που σκοτώνονταν εννέα χρόνια, για να απελευθερωθούν από τους Τούρκους, θέλησαν αμέσως μετά έναν βασιλιά; Και γιατί, αφού έδιωξαν τον Όθωνα, έφεραν τον Γεώργιο; Και γιατί μετά ζητούσαν «ελιά, ελιά και Κώτσο βασιλιά»;

Μα, οι δικές σας απαντήσεις ενδιαφέρουν ιδίως όταν αφορούν ερωτήματα που εσείς θέτετε, θα θέλατε, λοιπόν, να διατυπώσετε τις απόψεις σας;

K.K.: Σύμφωνα με την παραδοσιακή «αριστερή» άποψη, όλα αυτά τα επέβαλαν η Δεξιά, οι κυρίαρχες τάξεις και η μαύρη αντίδραση. Μπορούμε όμως να πούμε ότι όλα αυτά τα επέβαλαν στον ελληνικό λαό ερήμην του ελληνικού λαού; Μπορούμε να πούμε ότι ο ελληνικός λαός δεν καταλάβαινε τι έκανε; Δεν ήξερε τι ήθελε, τι ψήφιζε, τι ανεχόταν; Σε μιαν τέτοια περίπτωση αυτός ο λαός θα ήταν ένα νήπιο... Εάν όμως είναι νήπιο, τότε ας μη μιλάμε για δημοκρατία. Εάν ο ελληνικός λαός δεν είναι υπεύθυνος για την ιστορία του, τότε, ας του ορίσουμε έναν κηδεμόνα... Εγώ λέω ότι ο ελληνικός λαός -όπως και κάθε λαός- είναι υπεύθυνος για την ιστορία του, συνεπώς, είναι υπεύθυνος και για την κατάσταση, στην οποία βρίσκεται σήμερα.

Πώς την εννοείτε αυτήν την ευθύνη;

Κ.Κ.: Δεν δικάζουμε κανέναν. Μιλάμε για ιστορική και πολιτική ευθύνη. Ο ελληνικός λαός δεν μπόρεσε έως τώρα να δημιουργήσει μια στοιχειώδη πολιτική κοινωνία. Μια πολιτική κοινωνία, στην οποία, ως ένα μίνιμουμ, να θεσμισθούν και να κατοχυρωθούν στην πράξη τα δημοκρατικά δικαιώματα τόσο των ατόμων όσο και των συλλογικοτήτων.

Θέλετε να πείτε ότι αντιθέτως σε άλλες χώρες, στη Δυτική Ευρώπη...

Κ.Κ.: Εκεί, αυτό έγινε! Ο μακαρίτης ο Γιώργος Καρτάλης έλεγε κάνοντας μου καζούρα στο Παρίσι το 1956: «Κορνήλιε, ξεχνάς ότι στην Ελλάδα δεν έγινε Γαλλική Επανάσταση». Πράγματι, στην Ελλάδα δεν έχει υπάρξει εποχή που ο λαός να έχει επιβάλει, έστω και στοιχειωδώς, τα δικαιώματα του. Και η ευθύνη, για την οποία μίλησα, εκφράζεται με
την ανευθυνότητα της παροιμιώδους φράσης: «εγώ θα διορθώσω το ρωμέικο;». Ναι, κύριε, εσύ θα διορθώσεις το ρωμέικο, στον χώρο και στον τομέα όπου βρίσκεσαι.


[...]

Στη συνέχεια αναφέρεται στο «μακεδονικό»:
Κ.Κ.: Οι Έλληνες δημαγωγοί χειρίστηκαν αυτό το θέμα με ελεεινό τρόπο, που μπορεί να έχει πολύ άσχημες επιπτώσεις στο μέλλον της χώρας.

Οι Έλληνες δημαγωγοί;

Κ.Κ.: Ναι, αυτοί οι θεωρούμενοι ως πολιτικοί αρχηγοί, και πρώτοι- πρώτοι οι κ.κ. Παπανδρέου και Σαμαράς με τη σωβινιστική εδώ και δύο χρόνια πλειοδοσία τους, στην οποία η τότε κυβέρνηση δεν τόλμησε να αντισταθεί.


-------------------------------------------------------------------

Η συνέντευξη αυτή δόθηκε το 1994! Αν είναι τόσο οδυνηρά επίκαιρη είναι γιατί ο στοχαστής έβλεπε εγκαίρως αυτά που εμείς, μόνο μετά την μεγάλη καταστροφή αρχίζουμε
υποψιαζόμαστε.

Στέκομαι στον κεντρικό συλλογισμό:
"Εγώ λέω ότι ο ελληνικός λαός -όπως και κάθε λαός- είναι υπεύθυνος για την ιστορία του, συνεπώς, είναι υπεύθυνος και για την κατάσταση, στην οποία βρίσκεται σήμερα."

Άλλος ένας φιλόσοφος (όπως και ο Russell, δες το: περί "αγέλης" ) που μας λέει κατάμουτρα: μούτζωσε όσο θέλεις τη Βουλή, βρίσε όσο θέλεις τους πολιτικούς, να ξέρεις όμως ότι αν η κοινωνία που ζείς είναι σάπια, έχεις βάλει και εσύ (και ο πατέρας σου, η μάνα σου, οι φίλοι σου) το χεράκι σου. Και αν θέλεις κάτι να αλλάξει, μην περιμένεις από κανέναν άλλο να το κάνει για σένα!

Όπως είπε και ο Καστοριάδης: "Ναι, κύριε, εσύ θα διορθώσεις το ρωμέικο, στον χώρο και στον τομέα όπου βρίσκεσαι."

Δεν χάνουν ευκαιρία να μας θυμίσουν ότι εδώ γεννήθηκε η Δημοκρατία, κανείς δεν μας δίδαξε όμως ότι είναι δύσκολο και απαιτητικό πολίτευμα: "Σε μιαν τέτοια περίπτωση αυτός ο λαός θα ήταν ένα νήπιο... Εάν όμως είναι νήπιο, τότε ας μη μιλάμε για δημοκρατία."



___________________________________________________________________


Βρέθηκε και το σχετικό άρθρο του Ράμφου (Το Βήμα, http://www.tovima.gr/opinions/article/?aid=436998):

Η ευκαιρία ενός χαµένου χρόνου


Ολες οι προσεγγίσεις της «δηµοσιονοµικής» µας κρίσεως υπογραµµίζουν τον αρνητικό παράγοντα της ελληνικής νοοτροπίας, αλλά δεν προχωρούν. Μου θυµίζουν τον λόγο του Αυγουστίνου για τον χρόνο: Βιώνουν το πρόβληµα, όµως δεν µπορούν να το εξηγήσουν.

Η κρίση που ζούµε έχει οικονοµικοπολιτική επιφάνεια και πνευµατικό βάθος. Το κατανοούν πλέον πολλοί. Αν ήταν απλώς οικονοµικοπολιτική θα περιοριζόταν σε ιδιοτελείς επιλογές ενός ανίκανου και διεφθαρµένου πολιτικού συστήµατος και σε οργανωτικά του προβλήµατα. ∆εν θα είχαµε κράτος πελατειακών σχέσεων και κοινωνία κυριαρχίας δεσµών συγγενείας, εντοπιότητος και συντεχνιακών συµφερόντων. Οι τελευταίοι αποτυπώνουν τα προνεωτερικά θεµέλια του πολιτικού µας συστήµατος και συντηρούν ένα παιδισµό συναισθηµατικής υπερβολής και µειωµένης κριτικής δυνάµεως, που αναπαράγει µία µερικώτατη συλλογική και ατοµική συνείδησι. Εάν στα πνευµατικά ζητήµατα είναι µέρος της λύσεως η κατανόησί τους, εν προκειµένω βοηθεί την κατανόησι η συνεκτίµησι των ιστορικών δεδοµένων.
Ενας μεσαιωνικός θεσμός
Η υπονόµευσι της πολιτικής κοινωνίας αρχίζει µε την επανάστασι του ‘21 και παίρνει την µορφή εµφύλιας συγκρούσεως µεταξύ των οπλαρχηγών και των Φαναριωτών: Οι επιχώριες µερικές εξουσίες αντιστέκονται στην ιδέα της νεοελληνικής κρατικής υποστάσεως, µε τα δικαιώµατα και τις υποχρεώσεις που αυτό συνεπάγεται για τους πολίτες. Πίσω από τους τοπάρχες και τους πολεµάρχους ενεργεί σαν σκιά ο µεσαιωνικός θεσµός της χωρικής κοινότητος _ τα κλειστά συστήµατα του τόπου και του αίµατος, που δεν ανεγνώριζαν άλλους κανόνες από τα ήθη της παραδόσιµης ιεραρχικής εξουσίας των προεστών. Τα απλά µέλη των κοινοτήτων δεν είχαν ανθρώπινα δικαιώµατα, ώστε να γίνουν _ και να νοιώσουν _ αργότερα ελεύθεροι και υπεύθυνοι πολίτες. Να σηµειώσω πως η χωρική κοινότης στο Βυζάντιο έµεινε µέχρι τέλους κυρίαρχη κοινωνική συσσωµάτωσι, καθώς η ανάπτυξι των πόλεων κατά τον 11ο και 12ο αιώνα δεν σταθεροποιήθηκε, όπως στην ∆ύσι, η δε τάσι προς εξατοµίκευσι εν τέλει έµεινε άπρακτη, πράγµα το οποίο ωδήγησε στην παρακµή και έριξε το Βυζάντιο στην αγκαλιά της Οθωµανικής αυτοκρατορίας. Εν αντιθέσει πάλι προς την ∆ύσι, η κοινή αλήθεια της πίστεως δεν βρέθηκε τρόπος να χωρέση την αλήθεια της κρίσεως, ώστε να διαπλασθή µε τον χρόνο η πλατύτερη ενεργότερη συνείδησι του νεωτέρου ανθρώπου και να διαµορφωθούν συνθήκες για πολιτική οργάνωσι της κοινωνίας. Η αποτυχία της Βυζαντινής Αναγεννήσεως είχε αίτια και στο απώτερο παρελθόν, τα οποία σχετίζονται µε την ίδια την υφιστάµενη εκεί αντίληψι του χρόνου. Ο κοινωνικός χρόνος αποτελεί µέσον οργανώσεως και προσανατολισµού των σκοπών του ανθρώπου ως ατόµου και συνόλου, πεδίο τροπής της φύσεως σε πολιτισµό, εντάξεώς της στις προοπτικές µας. Εξ ου και πίσω από τους συσχετισµούς δυνάµεων δρουν καθοριστικά οι συσχετισµοί των χρόνων.

Εξηγούµαι: Ο αρχέγονος χριστιανισµός έφερνε µαζί του την παλαιοδιαθηκική έννοια του εσχατολογικού προφητικού χρόνου, προσθέτοντας στην αναµενόµενη έλευσι του Μεσσία το καινοδιαθηκικό άγγελµα της ενανθρωπήσεως του Χριστού. Η ελπίδα για το µέλλον µπορούσε έτσι να βασίζεται σε κάτι το οποίο είχε ιστορικά συµβή. Μιλούµε για ένα χρόνο κινούµενο ευθύγραµµα προς τα εµπρός, συνδετικό στο παρόν του παρελθόντος και του µέλλοντος µε ένα «ήρθε και έρχεται».
Ο ρόλος της Εκκλησίας
Αυτή η χαρακτηριστικά εγχρονική αντίληψι, από τον 2ο αιώνα τείνει να µεταβληθή σε πρόβληµα της σχέσεως χρόνου και κοσµικής αιωνιότητας. Υπό την επίδρασι του Στωικισµού και αργότερα του Νεοπλατωνισµού, η ιστορική-εσχατολογική πίστι της χριστιανικής κοινότητος εξελληνίσθηκε, εις τρόπον ώστε προς τον 3ο αιώνα να συνδυασθή µε την κυκλικότητα του κοσµικού χρόνου. Εκτοτε η Εκκλησία άρχισε να επαναλαµβάνη λειτουργικά τα γεγονότα του ιστορικού παρελθόντος, που περιέγραφαν τα Ευαγγέλια και όχι µόνο, ως γεγονότα λατρείας και πίστεως.

Ετσι εκεί που ο πιστός ξαναζούσε την Κυριακή και στις γιορτές το ιστορικό παρελθόν στο οποίο χρωστούσε τον πνευµατικό εαυτό του, ο λειτουργικός τύπος ανοίχτηκε στην αστρική παράµετρο των εθνικών εορτών _ τα Χριστούγεννα µε την λατρεία του Μίθρα κατά το χειµερινό ηλιοστάσιο ή το Πάσχα µε την εαρινή αναγέννησι της φύσεως. Υπό τέτοιους όρους δεν ήταν δύσκολο η λειτουργική πρακτική να υποκατασταθή στην πραγµατικότητα των ιστορικών γεγονότων και αντί το γεγονός να προκαλή την γιορτή, η γιορτή να δηµιουργή τα γεγονότα. Σ’ αυτή την περίπτωσι η ιστορική µοναδικότητα των γεγονότων, αντί να επανέρχεται σε κάθε ευχαριστιακή σύναξι ως ανάµνησι, κατέληξε να επαναλαµβάνεται ως τακτική συγκέντρωσι πιστών στην διάρκεια του έτους. Το «µεµνηµένοι τοίνυν της σωτηρίου ταύτης εντολής, και πάντων των υπέρ ηµών γεγενηµένων» υπάγεται στην «προσφορά της λογικής και αναίµακτης λατρείας», διά της οποίας «δεόµεθα και ικετεύοµεν» τον Θεό, να «καταπέµψη το Πνεύµα του το Αγιο» στο εκκλησίασµα και τα δώρα του _ τον άρτο και τον οίνο. Λέω γνωστά οπωσδήποτε πράγµατα.
Κοινωνικά πισωγυρίσματα
Οµως όταν η λατρεία καταλαµβάνει την ιστορία, µαζί υπεισέρχεται εν είδει αντικειµένου της ένα στοιχείο µυθικό που εύκολα εκβάλλει στην µαγεία. Τότε το ιστορικό παρόν, όπου γιορτάζουν οι πιστοί το έργο του Χριστού και ζητούν τον φωτισµό του Πνεύµατος, γίνεται ασάλευτη αιωνιότης, όχι µεταφορικά αλλά κυριολεκτικά, σαν αδιαφορία για την δηµιουργική ύπαρξι. Αντί να νοηµατοδοτούµε στο παρόν µας την ζωή του Χριστού, επαναλαµβάνουµε τα τυπικά λειτουργικά λόγια και αδειάζουµε το ουσιώδες της λατρείας για την ζωή, η οποία δουλώνεται σε παρόν φαντασιακό, που χαράζει την παθητικότητα µέσα στην ψυχή µας. Εφ’ όσον η σηµασία του ιστορικού παρελθόντος δεν ενεργοποιεί τα τρέχοντα γεγονότα, ο στατικός µύθος της λατρείας το ιεροποιεί και οδηγεί αναγκαστικά σε παράλυσι της ιστορικότητος. Στην συµβατική επανάληψι των ιδρυτικών ευαγγελικών γεγονότων, το παρελθόν τους καταντά απλώς εόρτιο, δηλώνεται δε εµφαντικά µε αχρονική χρήσι του «σήµερον» και του «νυν», που παραπέµπουν σε µια «ζωή αιώνιο». Υπενθυµίζω χάριν παραδείγµατος: Σήµερον της σωτηρίας ηµών το κεφάλαιον• Η Παρθένος σήµερον τον Υπερούσιον τίκτει• Σήµερον κρεµάται επί ξύλου• Νυν πάντα πεπλήρωται φωτός... Ο µυθικός λειτουργικός χρόνος ανακυκλώνεται στον ανιστορικό χρόνο του ναού, την εικόνα της ουράνιας Βασιλείας. Στον ναό υπάρχει µόνο η Βασιλεία• ο ιστορικός χρόνος είναι ανύπαρκτος, ενώ µαζί του εξανεµίζεται και το υποκειµενικό αίσθηµα. Αυτό κατοχυρώνουν άλλωστε και τα τυπικά της µοναστικής βιοτής. Ο χρόνος εδώ αντί να γεννά αγκυλώνει, αν δεν στρέφει προς τα πίσω. Το βλέπουµε και το ζούµε, λίγο-πολύ, στις νοοτροπίες και τις συµπεριφορές πολλών από εµάς, αφού το αρχαίο τούτο πρότυπο ισχύει και σήµερα για πολύ µεγάλο µέρος των Ελλήνων. Αυτό καλούνται να εσωτερικεύσουν οι πιστοί τις Κυριακές και τις γιορτές, και µαζί την ανιστορικότητα που φέρνει• σ’ αυτό θα πρέπει εν πολλοίς να ριζώνη ο φόβος της αλλαγής, της ελευθερίας, της έρευνας, αλλά και η ανασφάλεια που σπρώχνει µαζικά τους Ρωµηούς _ και τους ορθοδόξους λαούς εν γένει _ στον οµαδισµό και την δηµοσιοϋπαλληλία. Και ίσως-ίσως στα ακατάπαυστα κοινωνικά πισωγυρίσµατα, το εθνικό σισύφειό µας έργο.
«Ρεαλιστές» και «αιθεροβάμονες»
Κάθε πισωγύρισµα είναι υποχρεωτική επιστροφή στην προϊστορία µας, οπότε τα πιο τρέχοντα πράγµατα αποκτούν τον χαρακτήρα του ουσιώδους. Το ζήσαµε στον εµφύλιο πόλεµο και στην δικτατορία των συνταγµαταρχών• θα το ξαναζήσουµε _ µη γένοιτο _ αν επιστρέψουµε στην δραχµή. Βεβαίως ο µυθικός χρόνος δεν είναι συλλήβδην προς εξορκισµό. Γίνεται παραδειγµατικός στον ιστορικό χρόνο και εµπνέει κάθε γενναία συλλογική είτε ατοµική προσπάθεια. Η µαυροφόρα που ωδηγούσε τον ελληνικό στρατό στο έπος του ‘40 (και που δεν ξαναφάνηκε µόλις έγινε η εισβολή των Γερµανών) µορφοποιούσε συµβολικά το αίσθηµα µιας πίστεως, η οποία αιµοδοτούσε την υπερβατική πτήσι των ψυχών. Οταν όµως η συµβολική µορφή διεκδική ρόλο περιεχοµένου και πραγµατικότητος, ο µυθικός χρόνος µεταλλάσσεται σε τύπο µαγικό. Τότε κάνει την εµφάνισί της και η παράνοια σε µια λογική δικών µας αγκυλώσεων, φαντασιώσεων, εξωτερικών εχθρών και συνωµοσιών. Στον ανενεργό χρόνο η δύναµι του αρχετύπου µετεωρίζεται και δεν µεταγγίζεται στο παράδειγµα που εκφράζει τον ενεργό µύθο και επιτρέπη να βιώνουµε το ήθος του στο δικό µας παρόν.

Εφ’ όσον έχουν έτσι τα πράγµατα, δεν χρειάζονται δεκαετίες για να διορθωθούν; Και ποιος µπορεί να περιµένη, όχι δεκαετίες αλλά εβδοµάδες απλώς και µήνες _ αν µείνη, µε τα σηµερινά µυαλά, τίποτε όρθιο στον τόπο µας σε λίγο. ∆ιότι µε µειωµένη την συνείδησι του χρόνου δεν σκεπτόµαστε τις συνέπειες των επιλογών µας ούτε τα παθήµατα µάς γίνονται µαθήµατα. Τότε προς τι όλη η προηγούµενη περιδιάβασι στους αιώνες, την στιγµή που χρειάζονται αποφάσεις και προσπάθειες κατεπείγουσες;

Με δεδοµένο ότι οι «ρεαλιστές» κυνηγοί της «αποτελεσµατικότητος» έφεραν την κατάστασι στο απελπιστικό σηµείο που βιώνουµε, αναγνωρίζω το δικαίωµα στον εαυτό µου και σε άλλους «αιθεροβάµονες», να ζητήσουµε το βάθος του προβλήµατος, προκειµένου η κοινωνία να έχη υπ’ όψιν της τις σκέψεις µας, οι δε πολιτικές ηγεσίες να τις υπολογίζουν εντάσσοντας και τις πιο άµεσες παρεµβάσεις τους σε στρατηγική προοπτική. ∆εν προσδοκώ βεβαίως τίποτε από το υφιστάµενο παρηκµασµένο πολιτικό σύστηµα. Θα ήθελα να ελπίζω σε όσους από αυτό κατορθώσουν να υπερβούν το ζοφερό ήθος του και κυρίως να ελπίζω στο διάδοχο σχήµα του. Θα µιλούµε για ανανεωµένο πολιτικό σύστηµα εφ’ όσον εκφράζη εκείνους οι οποίοι θα πάρουν επάνω τους σαν δύναµι τον πόνο της χώρας, ξέροντας ότι όσο δεν αφήνουµε την ζωή κι αυτή δεν µας αφήνει. Ετσι έχει αντίκρυσµα η ευχή: Ευλογηµένος ο καινούργιος χρόνος!

Friday, January 20, 2012

Άσε το σώμα να μιλήσει...

Σύμφωνα με τον ποιητή Οβίδιο, ο Ενδυμίων ήταν βοσκός από την Καρία με απαράμιλλη ομορφιά. Η Σελήνη τον είδε σε μία σπηλιά του Λάτμου και τον ερωτεύτηκε. Τον επισκεπτόταν κάθε βράδυ την ώρα που κοιμόταν, όμως ανησυχώντας πως σαν θνητός θα γεράσει και θα πεθάνει παρακάλεσε τον Δία να τον αφήσει να κοιμάται για πάντα τον αγέραστο ύπνο ώστε να μην τον χάσει ποτέ. (Wikipedia)


ΕΙΔΥΛΛΙΟ ΜΥΘΙΚΟ

Του Ενδυμίωνα ο ύπνος δίχως όνειρα, δίχως τέλος.
Της Σελήνης το πάθος όμως δίχως άλλο φλογερό.
Ένα τρυφερό φιλί στα βλέφαρα ο θάνατος λοιπόν
του έρωτα ένα νάζι ή μια ανταμοιβή.

Άσε το σώμα να μιλήσει.
Αυτό είναι ο παράδεισος.

(Ποίημα το Χάρη Βλαβιανού, από τις Διακοπές στην πραγματικότητα. Με την ταπεινή μου συγνώμη στον ποιητή που δεν κατάφερα να διατηρήσω το τονικό σύστημα της προτίμησησς του κατά την αντιγραφή.)

Thursday, January 19, 2012

Wealth, inequality and the necessity for a new approach

From NY Books Review:

This essay is drawn from the opening chapter of Tony Judt’s newly published book, Ill Fares the Land (Penguin).


Something is profoundly wrong with the way we live today. For thirty years we have made a virtue out of the pursuit of material self-interest: indeed, this very pursuit now constitutes whatever remains of our sense of collective purpose. We know what things cost but have no idea what they are worth. We no longer ask of a judicial ruling or a legislative act: Is it good? Is it fair? Is it just? Is it right? Will it help bring about a better society or a better world? Those used to be the political questions, even if they invited no easy answers. We must learn once again to pose them.

The materialistic and selfish quality of contemporary life is not inherent in the human condition. Much of what appears “natural” today dates from the 1980s: the obsession with wealth creation, the cult of privatization and the private sector, the growing disparities of rich and poor. And above all, the rhetoric that accompanies these: uncritical admiration for unfettered markets, disdain for the public sector, the delusion of endless growth.
We cannot go on living like this.
The little crash of 2008 was a reminder that unregulated capitalism is its own worst enemy: sooner or later it must fall prey to its own excesses and turn again to the state for rescue. But if we do no more than pick up the pieces and carry on as before, we can look forward to greater upheavals in years to come.

And yet we seem unable to conceive of alternatives. This too is something new. [...]
On the left, Marxism was attractive to generations of young people if only because it offered a way to take one’s distance from the status quo. Much the same was true of classical conservatism: a well-grounded distaste for over-hasty change gave a home to those reluctant to abandon long-established routines. Today, neither left nor right can find their footing.

For thirty years students have been complaining to me that “it was easy for you”: your generation had ideals and ideas, you believed in something, you were able to change things. “We” (the children of the Eighties, the Nineties, the “Aughts”) have nothing. In many respects my students are right. It was easy for us—just as it was easy, at least in this sense, for the generations who came before us. The last time a cohort of young people expressed comparable frustration at the emptiness of their lives and the dispiriting purposelessness of their world was in the 1920s: it is not by chance that historians speak of a “lost generation.”

[...]

Understandably, social democracy is a hard sell in the United States. One of my goals is to suggest that government can play an enhanced role in our lives without threatening our liberties—and to argue that, since the state is going to be with us for the foreseeable future, we would do well to think about what sort of a state we want. In any case, much that was best in American legislation and social policy over the course of the twentieth century—and that we are now urged to dismantle in the name of efficiency and “less government”—corresponds in practice to what Europeans have called “social democracy.” Our problem is not what to do; it is how to talk about it.

The European dilemma is somewhat different. Many European countries have long practiced something resembling social democracy: but they have forgotten how to preach it. Social democrats today are defensive and apologetic. Critics who claim that the European model is too expensive or economically inefficient have been allowed to pass unchallenged. And yet, the welfare state is as popular as ever with its beneficiaries: nowhere in Europe is there a constituency for abolishing public health services, ending free or subsidized education, or reducing public provision of transport and other essential services.

In the early years of this century, the “Washington consensus” held the field. Everywhere you went there was an economist or “expert” expounding the virtues of deregulation, the minimal state, and low taxation. Anything, it seemed, that the public sector could do, private individuals could do better.
The Washington doctrine was everywhere greeted by ideological cheerleaders: from the profiteers of the “Irish miracle” (the property-bubble boom of the “Celtic Tiger”) to the doctrinaire ultra-capitalists of former Communist Europe. Even “old Europeans” were swept up in the wake. The EU’s free- market project (the so-called “Lisbon agenda”); the enthusiastic privatization plans of the French and German governments: all bore witness to what its French critics described as the new ” pensée unique.”

Today there has been a partial awakening. To avert national bankruptcies and wholesale banking collapse, governments and central bankers have performed remarkable policy reversals, liberally dispersing public money in pursuit of economic stability and taking failed companies into public control without a second thought. A striking number of free-market economists, worshipers at the feet of Milton Friedman and his Chicago colleagues, have lined up to don sackcloth and ashes and swear allegiance to the memory of John Maynard Keynes.

[...]

If it is to be taken seriously again, the left must find its voice. There is much to be angry about: growing inequalities of wealth and opportunity; injustices of class and caste; economic exploitation at home and abroad; corruption and money and privilege occluding the arteries of democracy. But it will no longer suffice to identify the shortcomings of “the system” and then retreat, Pilate-like, indifferent to consequences. The irresponsible rhetorical grandstanding of decades past did not serve the left well.

We have entered an age of insecurity—economic insecurity, physical insecurity, political insecurity. The fact that we are largely unaware of this is small comfort: few in 1914 predicted the utter collapse of their world and the economic and political catastrophes that followed. Insecurity breeds fear. And fear—fear of change, fear of decline, fear of strangers and an unfamiliar world—is corroding the trust and interdependence on which civil societies rest.

[...]

To understand the depths to which we have fallen, we must first appreciate the scale of the changes that have overtaken us. From the late nineteenth century until the 1970s, the advanced societies of the West were all becoming less unequal. Thanks to progressive taxation, government subsidies for the poor, the provision of social services, and guarantees against acute misfortune, modern democracies were shedding extremes of wealth and poverty.
To be sure, great differences remained. The essentially egalitarian countries of Scandinavia and the considerably more diverse societies of southern Europe remained distinctive; and the English-speaking lands of the Atlantic world and the British Empire continued to reflect long-standing class distinctions. But each in its own way was affected by the growing intolerance of immoderate inequality, initiating public provision to compensate for private inadequacy.
Over the past thirty years we have thrown all this away. To be sure, “we” varies with country. The greatest extremes of private privilege and public indifference have resurfaced in the US and the UK: epicenters of enthusiasm for deregulated market capitalism. Although countries as far apart as New Zealand and Denmark, France and Brazil have expressed periodic interest in deregulation, none has matched Britain or the United States in their unwavering thirty-year commitment to the unraveling of decades of social legislation and economic oversight.

In 2005, 21.2 percent of US national income accrued to just 1 percent of earners. Contrast 1968, when the CEO of General Motors took home, in pay and benefits, about sixty-six times the amount paid to a typical GM worker. Today the CEO of Wal-Mart earns nine hundred times the wages of his average employee. Indeed, the wealth of the Wal-Mart founder’s family in 2005 was estimated at about the same ($90 billion) as that of the bottom 40 percent of the US population: 120 million people.
The UK too is now more unequal—in incomes, wealth, health, education, and life chances—than at any time since the 1920s. There are more poor children in the UK than in any other country of the European Union. Since 1973, inequality in take-home pay increased more in the UK than anywhere except the US. Most of the new jobs created in Britain in the years 1977–2007 were at either the very high or the very low end of the pay scale.
The consequences are clear. There has been a collapse in intergenerational mobility: in contrast to their parents and grandparents, children today in the UK as in the US have very little expectation of improving upon the condition into which they were born. The poor stay poor.

[...]

Inequality is corrosive. It rots societies from within. The impact of material differences takes a while to show up: but in due course competition for status and goods increases; people feel a growing sense of superiority (or inferiority) based on their possessions; prejudice toward those on the lower rungs of the social ladder hardens; crime spikes and the pathologies of social disadvantage become ever more marked. The legacy of unregulated wealth creation is bitter indeed.

As recently as the 1970s, the idea that the point of life was to get rich and that governments existed to facilitate this would have been ridiculed: not only by capitalism’s traditional critics but also by many of its staunchest defenders. Relative indifference to wealth for its own sake was widespread in the postwar decades. In a survey of English schoolboys taken in 1949, it was discovered that the more intelligent the boy the more likely he was to choose an interesting career at a reasonable wage over a job that would merely pay well. Today’s schoolchildren and college students can imagine little else but the search for a lucrative job.

How should we begin to make amends for raising a generation obsessed with the pursuit of material wealth and indifferent to so much else? Perhaps we might start by reminding ourselves and our children that it wasn’t always thus. Thinking “economistically,” as we have done now for thirty years, is not intrinsic to humans. There was a time when we ordered our lives differently.


No society can surely be flourishing and happy, of which the far greater part of the members are poor and miserable.
—Adam Smith


Wednesday, January 18, 2012

Σεβασμός, αυτοσεβασμός, κατανόηση

E se me achar esquisita, respeite tambem. ate eu fui obrigada a me respeitar.

Kαι αν με βρίσκεις παράξενη, πάλι σεβάσου με. ακόμα και εγώ υποχρεώθηκα να με σεβαστώ.

Clarice Lispector

Wednesday, January 11, 2012

Was Pablo Neruda murdered?

From El Pais:


Former driver's testimony has led to court inquiry into allegations that the Chilean Nobel Prize winner was killed while waiting to go into exile

ROCÍO MONTES ROJAS 08/12/2011

Pablo Neruda's death certificate says the beloved poet died from prostate cancer on September 23, 1973 - just less than two weeks after his friend and fellow Marxist, President Salvador Allende, was deposed in a bloody coup. But nearly 40 years after his death, and the events that plunged Chile into one of the darkest periods of its modern history, Neruda's former driver has created a commotion by coming forward to charge that the poet was murdered under the orders of dictator Augusto Pinochet.
"After the September 11 coup, he was planning to go into exile with his wife Matilde. The plan was to try to overthrow the dictator within three months from abroad. He was going to ask the world to help overthrow Pinochet but before he could board a plane the plotters took advantage of the fact that he had been admitted to a hospital, and that's where they injected him in his stomach with poison," claims Manuel del Carmen Araya Osorio, a 65-year-old taxi driver.

The complete article:

http://www.elpais.com/articulo/english/Was/poet/Pablo/Neruda/murdered/elpepueng/20111208elpeng_1/Ten